43/52 Anonim (Valentin Tomberg), Medytacje o 22 arkanach tarota

To z pewnością jedna z moich książek roku. Ezoteryka dla egzoterysty. Summa wszystkich summ. O znaczeniu tej pracy, która wbrew pozorom (tarot - toż to znane "zagrożenie duchowe"!) okazała się dla mnie ciekawą katolicką syntezą poszukiwań ludzkości, rozwinięciem moich własnych intuicji (of my inklings) dotyczących kreacji przez ewolucję i inwolucję, uzupełnieniem tego wszystkiego, co pojawiło się na mojej drodze dzięki Tolkienowi, Lewisowi, Williamsowi, Chestertonowi, najlepiej powie "Posłowie" autorstwa znanego teologa i niedoszłego kardynała Kościoła, Hansa Ursa Von Balthasara. Tekst ten nie pojawił się w polskim wydaniu Alethei ale pozwalam sobie zaprezentować go tutaj w angielskim tłumaczeniu. Pojawia się tam imię Charlesa Williamsa, a nawet Lewisa i Tolkiena! W wolnej chwili przełożę ten tekst na język polski. Zapoznajcie się z nim, bo trudno go znaleźć w internecie.

Jedyne co mnie zasmuciło, to nieortodoksyjne spojrzenie Tomberga na kwestię śmierci. Przy omawianiu arkanu XIII "Śmierć" mówi o możliwości reinkarnacji dla pewnych ludzi, którzy nie chcą oczyszczenia i unii z Bogiem (a zatem u Tomberga reinkarnacja jest złem dla człowieka, które łączy go z upadłą rzeczywistością i oddala od Boga).

_______________________________________

  

Posłowie

Cardinal Hans Urs von Balthasar

Myślący, modlący się chrześcijanin o łatwo rozpoznawalnej czystości odkrywa przed nami symbole chrześcijańskiego hermetyzmu na jego rozmaitych poziomach mistycyzmu, gnozy i magii, podejmując też tematykę Kabały i różnych elementów astrologii i alchemii. Symbole te streszczają dwadzieścia dwa tzw. "Arkana Wielkie" talii kart Tarota. Z pomocą Arkanów Wielkich autor pragnie poprowadzić nas drogą medytacyjną ku głębszej, wszechobejmującej mądrości Misterium Katolickiego.

Przede wszystkim warto wspomnieć, że tego typu próby nie znajdziemy nigdzie indziej w dziejach myśli filozoficznej, teologicznej i przede wszystkim katolickiej. Ojcowie Kościoła rozumieli mity zrodzone z pogańskiej myśli i wyobraźni jako - generalizując - zakryte przeczucie odwiecznego Logosu, który w pełni objawił nam się w osobie Jezusa Chrystusa (co jeszcze raz podjął w całej okazałości Schelling w swoich późnych pracach filozoficznych). W szczególności Orygenes - dopełniając tę tradycję myślenia - spróbował po chrześcijańsku, w świetle objawienia biblijnego objaśnić nie tylko pogańską wiedzę filozoficzną ale też "mądrość (...) władców tego świata" (1 Kor 2,6), przez którą rozumiał "sekretną wiedzę Egipcjan" (a szczególnie hermetyczne pisma ponoć napisane przez "Hermesa Trismegistosa", egipskiego boga Tota). Miał też na myśli "astrologię Chaldejczyków i Indów (...), która uchodzi za przekaz wiedzy na temat spraw nadzmysłowych" i za nic więcej niż "różnorakie nauki Greków na temat Bóstwa". Uważał też za całkiem prawdopodobne, że moce kosmiczne ("władcy tego świata") przynoszą istotom ludzkim wiedzę "nie po to, żeby ludziom poczynić szkodę ale dlatego, że sami uważają te sprawy za prawdziwe"¹. Podobną ideę znajdziemy w pracach Euzebiusza z Cezarei (por. Praeparatio evangelica).

Wiadomo jak szeroko w okresie średniowiecza chrześcijańska filozofia przyjmowała wierzenia dotyczące mocy kosmicznych czyli "inteligencji" - ze źródeł arabskich i innych (rozumianych częściowo jako myśli Boga, częściowo jako myśli aniołów). Ponadto w czasach renesansu, z powodu trwającej kontynuacji tych wpływów, największe umysły epoki zajmowały się adaptacją żydowskiej, magiczno-mistycznej Kabały do wiary chrześcijańskiej. Jak się teraz dostrzega², wielu Ojców Kościoła przyznawało honorowe miejsce wśród proroków pogańskich i mędrców tajemniczemu Hermesowi Trismegistosowi. Księgi hermetyczne krążyły wśród filozofów i we wczesnym, i w późnym średniowieczu³. Później, w czasach renesansu, Hermes Trismegistos był wysławiany jako wielki współczesny Mojżesza i jako ojciec mądrości Greków (można tu wspomnieć honorowy jego portret na posadzce Katedry w Sienie). Poeci, malarze i teolodzy czerpali z entuzjazmem i czcią z nauk Hermesa i innych źródeł pogańskiej wiedzy, rozproszonych promieni boskiego oświecenia, zwracając na nią uwagę w świecie wiary chrześcijańskiej. Jednak drugie źródło, z którego zbierano oświecenie - Kabała - było wciąż ważniejsze (sekretna, ustna tradycja Kabały jest również datowana wstecznie na czasy Mojżesza).

Hermes Trismegistos z posadzki w Katedrze w Sienie

Pierwsze dyskusje za albo przeciw sekretnym naukom Kabały sięgają XII wieku i nawróconych bądź nie nawróconych Żydów z Hiszpanii. Wśród tych, którzy później próbowali zrozumieć te nauki byli Reuchlin w Niemczech, Ficino, a szczególnie Pico della Mirandola we Włoszech⁴, podczas gdy niezwykły Kardynał Idzi z Viterbo (1469–1552) pragnął wyjaśnić Pismo Święte z pomocą Kabały, "metodą, która nie jest obca ale która jest wrodzona" (non peregrina sed domestica methodo)⁵. Zachęcony przez papieża Klemensa VII, ten gorliwy, reformatorski kardynał napisał tryskającą energią dysertację na temat "Szekiny" i zadedykował ją cesarzowi Karolowi V⁶. Obok tych kilku znanych nazwisk z dawnych czasów trzeba wspomnieć o całej rzeszy pomniejszych poprzedników i imitatorów.

W tym miejscu trzeba podkreślić, że choć wspomniana wędrówka w głąb sekretnych nauk o pogańskim i żydowskim pochodzeniu inspirowana była duchem humanizmu, w nadziei na wniesienie nowego życia w zesztywniałą teologię chrześcijańską przez zebranie rozproszonego objawienia i oświecenia, nikt nie wątpił, że mimo różnic wszystko to mogłoby być uzgodnione z prawdziwą wiarą chrześcijańską. Pico w szczególności nie dążył do synkretyzmu, co jasno wyłożył w następujących słowach: "Na czole noszę imię Jezusa Chrystusa i dałbym się zabić za wiarę w Niego. Nie jestem ani magiem, ani żydem, ani izmaelitą, ani heretykiem. Czczę tylko Jezusa, a Jego krzyż noszę na moim ciele"⁷. Autor naszych Medytacji... mógłby również potwierdzić te śluby wierności.

Istnieją inne historyczne przykłady analogiczne do tych o zbieraniu i dostosowywaniu wiedzy hermetycznej i kabalistycznej do myśli biblijnej i chrześcijańskiej. Przede wszystkim przeniesienie chasydyzmu we współczesny horyzont myśli Martina Bubera (chasydyzm jest głęboko zainspirowany przez Kabałę). Jednak równie silna w swojej stwórczej mocy transformacji jest inkorporacja chrystozofii Jakuba Boehme to katolickiej koncepcji świata u filozofa Franza von Baadera. Trzecie, mniej wyraziście wyodrębnione przeniesienie zostanie zakomunikowane krótko: chodzi o starożytną alchemię/magię w królestwie psychologii głębi C. G. Junga. Nasze Medytacje o 22 arkanach Tarota wpisują się w tradycję wielkich osiągnięć Pico della Mirandoli i Franza von Baadera ale są od nich niezależne. Mistyczne, magiczne, okultystyczne dopływy, które zbiegają się w strumień tych medytacji obejmują dużo więcej - zbieg ich wód w tym strumieniu, pełnym ruchu, staje się wewnętrznie jednością kontemplacji chrześcijańskiej.

II.

Jest znaczące, że Medytacje przyjmują jako punkt wyjścia prastare symboliczne obrazy kart Tarota. Oczywiście autor wie o magiczno-wróżebnym zastosowaniu tych kart. Jednak choć nie stara się unikać wieloznacznego terminu "magia", w Medytacjach nie interesuje go zupełnie praktyka "kładzenia kart" (kartomancja). Dla niego ważne są tylko symbole czyli właściwe znaczenie tych obrazów - pojedynczych albo we wzajemnych relacjach między nimi. Ponieważ często odwołuje się on do C. G. Junga, możemy wstępnie określić je mianem "archetypów". Jednak musimy strzec się przed interpretowaniem ich po prostu jako wewnętrzne fakty psychologiczne zbiorowej nieświadomości - tego nie robi też kategorycznie sam Jung. Mogą one równie dobrze być rozumiane jako zasady obiektywnego kosmosu; w tym właśnie miejscu dotykamy sfery "potęg i mocy", jak nazywane są one w Biblii.

Początki Tarota są niejasne, podobnie jak historyczne tło powstania jego symboli. Ich wyobrażenia zmieniały się ponadto znacznie w ciągu wieków. Próba prześledzenia ich historii aż do czasów Egipcjan i Chaldejczyków pozostaje fantazją, za to możliwe jest objaśnienie ich zastosowania i rozpowszechnienia przez skojarzenie z wędrówkami Cyganów. Najstarsze z zachowanych kart pochodzą z końca XIV w.⁸ Powiązanie symboli Tarota z Kabałą, astrologią i alfabetem hebrajskim to już całkiem późna historia - najpewniej dokonało się to w końcu XVIII w. Być może pierwszym, który dokonał takich skojarzeń był francuski archeolog, Court de Gébelin (1728–1784)⁹.

Kilka razy próbowano też dostosować Kabałę i Tarot do nauczania Kościoła katolickiego. Najbardziej szczegółową próbą tego typu była praca Eliphasa Léviego (pseudonim Abbé Alphonse-Louis Constanta), którego pierwsze dzieło (Dogme et rituel de la haute magie) ukazało się w 1854. Nasz autor dobrze zna prace Eliphasa Léviego i w swoich Medytacjach pogłębia zwykle naiwne objaśnienia tamtego dzieła. Istniały też inne duchowe strumienie - takie jak “Hermetyczny Zakon Złotego Brzasku" - których działaniem było zatrzymanie realizacji chrześcijańskiego aspektu symboli Tarota (Arthur Edward Waite, który w 1910 opublikował The Pictorial Key of the Tarot, był członkiem "Hermetycznego Zakonu Złotego Brzasku"). Wśród rozlicznych innych prób interpretacji kart Tarota należy wymienić jeszcze pracę rosyjskiego autora, P. D. Uspieńskiego. Podobnie jak nasz anonim, który do Uspeńskiego odnosi się w Medytacjach niechętnie, Uspieński był rosyjskim emigrantem, a także wpływowym nauczycielem¹⁰. W swojej pracy Nowy model świata objaśnia on grę w Tarota zgodnie z generalnymi zasadami swojego światopoglądu, częściowo w ramach religii Wschodu, a częściowo w psychologii głębi przepełnionej elementami erotycznymi.

Trzeba też wymienić wielu autorów - okultystów, teozofów i antropozofów - z którymi autor Medytacji wchodzi w dialog. Są tu tacy, których autor odrzuca za brak kompetencji i inni, od których dla kontrastu zapożycza on wartościowe dla siebie myśli, które potem włączone zostają w medytacje. Chodzi o interpretację Sefir (z Kabały) albo myśl Jakuba Boehme czy Rudolfa Steinera, zapożyczenia od Junga albo Péladana, od Papusa albo Maître Philippe'a czy wszelkich innych. Odwołuje się on też często do wielkich filozofów i teologów takich jak Tomasz z Akwinu, Bonawentura, Leibniz, Kant, Kierkegaard, Nietzsche, Bergson, Sołowiew, Teilhard de Chardin; albo do dramaturgów i poetów takich jak Szekspir, Goethe, De Coster, Cervantes, Baudelaire i wielu innych.

Podstawowe ukierunkowanie duchowe autora rozpoznajemy dzięki tym, którzy - w tradycji duchowej - stoją blisko niego. Do kogo często się odnosi, często z miłością? Wiele wiele razy pojawiają się w Medytacjach... imiona św. Antoniego Wielkiego, św. Alberta Wielkiego i św. Franciszka z Asyżu. Autor cytuje też obszernie przede wszystkim prace św. Jana od Krzyża i św. Teresy z Avila.

Zanurza się on z miłością i głęboką powagą w symbolach Wielkich Arkanów Tarota. Inspirują go one; pozwala się on nieść przez nie na skrzydłach wyobraźni, żeby dojrzeć głębie świata i duszy. Tu u tam spontanicznie jawi mu się wspomnienie czegoś znanego albo lektury z przeszłości, a czasami różne linie myśli plączą się i krzyżują wątki. Znacząca moc jego duchowej wizji leży nie tyle w detalach, co w nieuchronnej pewności, że w głębinach egzystencji znajdujemy wzajemne powiązanie wszystkich rzeczy na drodze analogii. Dzięki temu jego wizja otrzymuje jednoczącą moc wglądu, która mocno rozproszone indywidualne próby zrozumienia przyciąga w jedno miejce i układa we właściwym porządku. Dla autora ta "magiczna" zdolność nie ma nic wspólnego z despotyczną naturą istoty ludzkiej - banalną, magiczną wolą mocy, która dąży z pomocą światowych sił, żeby osiągnąć władanie nad królestwem wiedzy i w sferze przeznaczenia. Jest to raczej coś zupełnie innego. Można by to nazwać "magią łaski", magią, która wypływa wprost z samego serca misteriów wiary katolickiej. A ponieważ ta wiara nie jest i nie aspiruje do tego, żeby być magiczna, magia ta jest równoznaczna z treścią wiary: że wszystkie kosmiczne "moce i panowania" podlegają wyłącznemu królowaniu Chrytusa. Nowy Testament opisuje to podporządkowywanie się sił kosmicznych Chrystusowi jako proces, który - choć w swoich pryncypiach już osiągnięty - trwać będzie aż do końca świata¹¹. Tym samym pojawia się niebezpieczna możliwość: kuszenie - przez ciekawość albo pragnienie władzy - przedwczesnego oddania siebie kosmicznym mocom zamiast dotrzeć do nich drogą tryumfalnego zwycięstwa Chrystusa. Właściwe podejście możliwe jest tylko przez wiarę i - ostatecznie - przez prawdziwie chrześcijańską mądrość.

Wgląd w te sprawy ma decydujące znaczenie, gdy chcemy poprawnie ocenić Medytacje (pracę, która wielu czytelników wprawi w zakłopotanie). Autor potrafi wejść w całą różnorodność nauki okultystycznej z taką swobodą i mocą, bo dla niego jest ona tylko rzeczywistością drugorzędną, możliwą do właściwego poznania tylko wtedy, gdy odnosi się ją do absolutnego misterium miłości Bożej, która manifestuje się w osobie Chrystusa. Pod żadnym pozorem nie wyobraża on sobie objawienia chrześcijańskiego jako jakiegoś typu odcisku - potencjalnych lub realnych - archetypów, czy to subiektywnych, czy obiektywnych. Jest inaczej - to raczej te archetypy jedynie tworzą kosmiczny materiał, w który ostatecznie wciela się unikalne objawienie chrześcijańskie. A ponieważ wcielenie się Bożej miłości, która staje się człowiekiem, jest ostatecznym celem ewolucji kosmosu, składają się one z pasma alegorii i wzorów schematycznych, które ogłaszają to wydarzenie na sposób "zwierciadeł i tajemnic".

Aby tę prawdę uchwycić, możemy tu nawiązać do podobnego dzieła - książki The Greater Trumps (tj. 'Wielkie Arkana [Tarota]') - mimo tego, że związane jest ono z odmiennym rodzajem duchowości. Chrześcijański autor, Charles Williams (1886–1945) - tajemniczy i bardzo uczony przyjaciel T. S. Eliota, C. S. Lewisa, Tolkiena, Dorothy Sayers - był wnikliwym myślicielem, który również głęboko badał magię Tarota i jego znaczenie dla życia religijnego. W swojej wcześniejszej powieści - The Place of the Lion (1933)¹² - pozwala on platońskim ideom wejść nagle jako siły w  świat zjawisk. Wszystko uzależnione jest tam od reakcji bohaterów na te idee. Ktoś wpada w przerażenie, ktoś inny ekstatycznie zaczyna je czcić, a jeszcze innego ogarnia pragnienie, żeby je posiąść, żeby rządzić światem przy pomocy idei, wreszcie ostatni z bohaterów odnajduje jedyne właściwe wobec nich zachowanie: godząc się z przewyższającą go siłą mocy kosmicznych, poświęca się on w wolności łasce właściwej ich wewnętrznemu bytowi. The Greater Trumps (1950)¹³ opisuje kosmiczne zasady Tarota, które raz uwolnione, posiadają straszną, niszczycielską moc, jeżeli używa się ich jedynie w ramach czynności magicznych. Ale ostatecznie - gdy stawić muszą czoła całkowicie bezinteresownej miłości - negatywne działanie zostaje zniesione, a owe moce poddają się swojemu właściwemu Panu.

Podobnie jak to jest w przypadku autora Medytacji, tak samo w Charlesie Williamsie odkrywamy nową formę pradawnej mądrości chrześcijańskiej, która w pierwszych wiekach chrześcijaństwa walczyła z całą mocą przeciwko wszystkim formom fatalizmu - zwłaszcza przeciw astrologii - w imieniu niezależności i wolności Bożej przeciwko mocom kosmicznym. Nie zanegowano istnienia tych drugorzędnych zasad kosmicznych. Nie zanegowano też, że Opatrzność może użyć ich, żeby pokierować biegiem przeznaczenia¹⁴. Tu znowu wracamy do nauczania św. Pawła (Kol 2,15, Gal 4,3), gdzie jest mowa o "żywiołach tego świata" (czczonych przez wielu jako moce anielskie), "Zwierzchnościach i Władzach", "książętach tego świata", które traktuje się w tych tekstach jako rzeczywiście działające moce, ale które poskromione przez Chrystusa, który nad nimi zatryumfował, idą w pochodzie przed jego tryumfalnym rydwanem.

Chrześcijanom, którzy chcą badać - jako jeden z aspektów rzeczywistości świata - dziedzinę, w której działają te pochodne kosmiczne zasady,¹⁵ Williams stanowczo wskazuje, że nie jest łatwo budować tego typu nauki poza ścisłymi ramami teologii. Przedsięwzięcie takie jest dużo trudniejsze niż czysto konceptualne przeniesienie z dziedziny filozofii nie-chrześcijańskiej do domeny teologii. Historia astrologii w Cesarstwie Bizantyjskim i przez wieki kultury Zachodu ukazuje to najjaśniej. Tu wielu, którzy grali rolę uczniów czarodzieja, zostaje - wraz z ich dyletancką sztuką - złapana w egzystencjalną sieć, która grabi ich z ich chrześcijańskiej wolności (wolności przed Bogiem), co było główną troską Ojców Kościoła. Kwitnący rynek pewnego typu prasy codziennej i mnóstwo drugorzędnej literatury w interpretacji horoskopów całkowicie nie powiązanych z indywidualnymi, czyni coś jeszcze innego zastępując prawdziwą wiarę iluzorycznym zabobonem. Potrzeba tu czegoś dużo więcej niż profesjonalny trening i poważna odpowiedzialność moralna. Niezbędne tu są inne, dużo wyższe kwalifikacje: pewien szósty zmysł a także wyczucie granic tego, co może zostać zakomunikowane razem z pełną respektu i powściągliwości postawą wobec tajemniczy indywidualnej religijnej ścieżki danego człowieka. 

Medytacje o 22 arkanach Tarota to praca, która należy do dużo wyższej kategorii niż liczne przykłady drugorzędnej literatury okultystycznej. Jako całość składa się jedynie z medytacji.  Ponadto powstrzymuje się od dawania konkretnych wskazówek, jak można praktykować nauki "okultystyczne" pod egidą chrześcijańskiej mądrości. Przypuszczalnie żaden rodzaj ogólnego, egzoterycznego wskazania nie został przez autora zakwestionowany. Chodziło mu jedynie o osiągnięcie czegoś podobnego do metody Bonawentury dla wszystkich poziomów doczesnej wiedzy teoretycznej i praktycznej w jego dysertacji De reductione artium ad theologiam (Bonawentura wykazał, że wszystkie te nauki są zbieżne, gdy chodzi o wcielenie boskiego Logosu, boskiego Archetypu, od którego pozostają zależne niczym zawarte w łańcuchu, zamykając się wzajemnie jak ogniwa). Inne możliwe porównanie można znaleźć w imponującej koncepcji świata zawartej w pismach św. Hildegardy z Bingen (1098–1179). Tutaj jak zapewne nigdzie indziej moce kosmiczne (zgodnie z tym, jak je postrzegano w tamtym czasie) włączone są w wielki chrystocentryczny dramat pomiędzy stworzeniem i odkupieniem, pomiędzy niebem i ziemią. Zaprawdę w obrazie świata Hildegardy znajdują się "rzeczy, o których nie śniło się waszym filozofom, Horacy".

Dokładna analiza tego, jak daleko sięgają możliwości albo zdolności komunikacyjne chrześcijańskiej syntezy tych rozdzielonych dziedzin przekraczałaby zakres i kompetencje tego Posłowia.

Oczywiście autor zawsze z religijną sumiennością stara się trzymać środkowej ścieżki chrześcijańskiej mądrości. Wyjątkowa obfitość - blisko przedobrzenia - autentycznych i owocnych spostrzeżeń z pewnością uzasadnia wprowadzenie tych Medytacji do szerszego kręgu czytelników.

Autor pragnął pozostać anonimowy, żeby jego praca mówiła sama za siebie. Chciał uniknąć jakiegokolwiek elementu osobistego, który zakłóciłby komunikację między dziełem i czytelnikiem. Są to powody, które traktujemy z respektem.

Tłumaczone z niemieckiego wydania, Herder, Basel, 1983

 ¹. Orygenes, Peri Archon III,3,1–3. Tak zwani "magowie i magicy" omówieni są także w tym tekście, podobnie jak "daimony", od których istoty ludzkie "oczyszczone przez abstynencję" mogą otrzymywać natchnione przekazy.

². S. Gasparra, “L’ermetismo nelle testimonianze dei Padri”, Studia Patristica, vol.II (Berlin, 1972), pp. 58–64.

³. L. Thorndike, A History of Magic and Experimental Science, vol.2 (New York, 1947), pp. 214–228.

⁴. F. Secret, Les Kabbalistes chrétiens de la Renaissance (Paris, 1964).

⁵. J.W. O’Malley, “Giles of Viterbo on Church and Reform”, Studies in Medieval and Reformation Thought, vol. 5 (Leiden, 1968); G. Signorelli, Il Cardinale Egidio da Viterbo, Agostiniano, umanista e riformatore (Florence, 1929); J. Blau, The Christian Interpretation of the Cabala in the Renaissance (New York, 1944).

⁶. Published in 1559; critical edition by F. Secret, Edizione nazionale dei Classici del Pensiero Italiano, Series II (Rome, 1959), pp. 10ff.

⁷. H. de Lubac, Pic de la Mirandole (Paris, 1974), pp. 90–113. Quote (p. 100) from Apologia (Opp. 1572, p. 116). There is of course another stream, deriving strongly from Joachim of Fiore, active from the Middle Ages

through the Renaissance into modern times, which aspires to elevate the dogmatic faith of the Church in the direction of a “third kingdom of the Spirit”. Henri de Lubac follows this step-by-step in his work La postérité spirituelle de Joachim de Flore (Paris, 1979), but as this is irrelevant to the work of our author, we do not need to discuss it further.

⁸, Before the year 1377 no authentic reference to playing cards is known from any European source, and the earliest definite reference to the Tarot cards is from the year 1442 in the Registro dei Mandati for the court of Ferrara, northern Italy (cf. M. Dummett, The Game of Tarot, London, 1980, p. 10 and p. 67).

⁹. Cf. S. R. Kaplan, The Encyclopedia of the Tarot (New York, 1978), p. 12: “In 1781, writing in Monde Primitif. Court de Gébelin advanced the theory that the Major Arcana cards constituted the Egyptian hieroglyphic Book of Thoth, saved from the ruins of burning Egyptian temples thousands of years ago.”

¹⁰. Ouspensky was born on March 5, 1878, in Moscow and died on October 2, 1947, in Lyne, Mendham, New Jersey. J. D. Beresford, Algernon Blackwood, Christopher Isherwood and Aldous Huxley are among those who studied under him.

¹¹. One can refer also to the Apocalypse of John. Here it is evident that certain cosmic world-powers play a role—always a subordinate one—in the drama between God and mankind: Angels of wind, fire, water…Such an extremely mythological interpretation as that of Boll (Aus der Offenbarung Johannis. Hellenistische Studien zum Weltbild der Apokalypse, Leipzig, 1914) must be treated with caution, yet one can nevertheless concede the validity of such a background (cf. Burch, Anthropology and the Apocalypse. An Interpretation of the Book of Revelation in Relation to the Archeology, Folklore and Religious Literature and Ritual of the Near East, 1939).

¹². New edition of The Place of the Lion published by W. B. Eerdmans (Grand Rapids, Michigan, 1978).

¹³. New edition of The Greater Trumps with a foreword by W. L. Gresham (Avon, New York, 1969).

¹⁴. For the classical theological teaching concerning destiny (fatum), cf. Thomas Aquinas, S. theol. I, q 116; C. gent. III. 93; Comp, theol. 138; Opusc. 28 de fato.

¹⁵. Cf. H. Schlier, “Mächte und Gewalten im Neuen Testament”, Quaest. Disp., vol. 3 (Freiburg, 1958).